ایده‌ی برخورد تمدن‌ها توانست مجدداً هویت برتری‌جویانه‌ی غربی را در حالی که دشمن کمونیستی از پای درآمده است، احیا نماید. این ایده با دشمن‌سازی از اسلام، باعث گردید رویکردهای افراط‌گرایانه در جهان اسلام مجدداً فعال شده و کسب مشروعیت نمایند که نتیجه‌ی آن، خشونت‌های پیاپی و ادواری است.
در یک نگاه
اما این گفتمان با توجه به ماهیت آموزه‌های اسلامی، اساساً رویکردی اصلاحی-انتقادی است و با توجه به اصالت دادن به مباحث هنجاری-فرهنگی و محوریت اصل اسلامی دعوت، تلاش می‌کند تا با تعامل فرهنگی و مشروعیت‌زدایی از نظم سلطه‌گرانه، نظم عادلانه‌ی جهانی مبتنی بر ارزش‌های الهی انسانی را عرضه نماید. قائل به این نیز هست که صحنه‌ی گیتی همیشه خشونت و مبارزه نیست؛ چراکه اسلام قائل به دارالصلح است. در این گفتمان، صلح و هم‌زیستى مسالمت‌آمیز اصالت دارد و جنگ و جهاد در راستاى تأمین این هدف است. بنابراین صلح یک قاعده‌ی همیشگی و موضوع جنگ، یک حالت استثنایی است. در فقه سیاسی اسلامی، بر اولویت وضعیت صلح بر وضعیت جنگ، در روابط خارجی دولت اسلامی، تأکید شده است. بدین معناست که وضعیت جنگ، اصلی غیردینی است و معمولاً در شرایط خاص موضوعیت می‌یابد.
«پايگاه خبري تحليلي رئيس جمهور ما»/ عبداله مرادی؛ گفتمان انقلاب اسلامی در عرصهی روابط بین‌الملل و سیاست خارجی، منادی شرح جدیدی از مناسبات انسانی و الهی است که برپایه‌ی فطرت مشترک و ارزش‌های ذاتی انسانی قرار دارد. بر همین مبنا، این گفتمان در عرصهی جهانی، منتقد جدی روابط سلطه و نابرابری است و همواره خود را مدافع مستضعفان در برابر جبهه‌ی استکبار می‌داند که نظم عادلانه‌ی بین‌المللی را به‌عنوان نظم مطلوب عرضه می‌دارد. گفتمان انقلاب اسلامی، هرچند گفتمان مقاومت است، اما هرگز در برابر نظم سلطه، رویکرد خشونت‌آمیز را پی نمی‌گیرد، چه اینکه براساس آموزه‌های اسلامی اصل دعوت و هم‌زیستی و صلح، مبنای روابط خارجی اسلامی خواهد بود. در این مقاله، تلاش می‌گردد تا مبانی رویکرد فقه سیاسی اسلامی به موضوع ماهیت روابط خارجی را مورد بحث قرار دهیم و در نهایت دو رویکرد مقابل گفتمان انقلاب اسلامی، که بر محور خشونت‌گرایی قرار دارند را مورد مطالعه قرار دهیم.
1. صلح و هم‌زیستی در فقه سیاسی اسلام
اسلام، دین صلح و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز است؛ چراکه قرآن کریم به‌مثابه‌ی مهم‌ترین و نخستین منبع آموزه‌های اسلامی، با تأکید بر صلح و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز، نظم مؤمنانه‌ی بین‌الملل را نظمی مبتنی بر صلح میان ملت‌ها و ادیان گوناگون می‌داند. این سیره‌ی قرآنى سبب شده که در عمل، اسلام همواره در طول تاریخ از پیروان ادیان دیگر پذیرایى کند، در حالی که همیشه از سوى آنان مورد تعدى و ستم قرار گرفته است. مورخان معترف‌اند که برعکسِ جهان مسیحیت، که از لحاظ دیانت مسیح یکپارچه بود، در جهان اسلام، ادیان دیگر بخشى از زندگى سیاسى-اجتماعى دارالاسلام را تشکیل مى‌دادند. (نخعى، 1376: 238)
به‌عنوان مثال، آیات قرآن به‌صراحت از اصل برقرارى رابطه میان مسلمانان و پیروان دیگر ادیان الهى و حتى مشرکان سخن گفته‌اند. برخى آیات نیز چگونگى و حدود رابطه را بیان کرده‌اند. فلسفه‌ی تعدد ادیان توحیدى در ضمن به رسمیت شناختن آنان در آیه‌ی 67 سوره‌ی حج نیز این‌چنین بیان مى‌شود: «براى هر امتى مناسکى قرار دادیم که آن‌ها بدان عمل کنند، پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند.» (قرآن کریم، سوره‌ی حج، آیه‌ی 67) خداوند در آیه‌اى دیگر مى‌فرماید: «براى هریک از شما امت‌ها، شریعت و راه روشنى قرار داده‌ایم و اگر خدا مى‌خواست، شما را یک امت قرار مى‌داد، ولى خواست تا شما را در آن چه به شما داده است، بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت همه شما به‌سوى خداست. آن‌گاه درباره‌ی آنچه در آن اختلاف مى‌کردید، آگاهتان خواهد کرد.»(قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی 48) قرآن کریم ضمن اینکه به مسلمانان تأکید می‌کند در برابر دشمنان همواره آماده باشند، مى‌فرماید: «پس اگر از شما کناره‌گیرى کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند، (دیگر) خدا براى شما راهى (براى تجاوز) بر آنان قرار نداده است.» (قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی 90)
آیات فوق تعداد اندکی از آیات قرآن کریم هستند که صلح و هم‌زیستى و رعایت عدالت و نیکی درباره‌ی غیرمسلمانان را توصیه‌ی جدی می‌نماید. چه اینکه سیره‌ی پیامبر اکرم (ص) نیز بر این استوار بود که براى قانون‌مند کردن هم‌زیستى مسالمت‌آمیز، به قراردادهاى اجتماعى روى آورد و در سطح کلان با عقد پیمان‌هاى امنیتى با قبایل عرب و اهل کتاب، آن را ادامه دادند. بر همین مبنا، طرح اسلام براى نظام بین‌الملل، رسیدن به امت واحده‌ی جهانى است. در قرآن کریم و در سوره‌ی انبیا آمده است: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» اسلام با تأکید بر حقانیت خود، اما از سوی دیگر، بر بهره داشتن دیگر ادیان از حق نیز صحه می‌گذارد و با تأکید به احترام به سایر ادیان و اعتقاد به پیامبران الهی، وارد گفت‌وگویی جهانی می‌شود. برپایه‌ی چنین توسعه‌ی مفهومی امت، «امت اسلامی» شامل اجتماعی از مسلمانان و غیرمسلمانان، که از نوعی یکپارچگی برخوردارند، می‌شود. (رک: میراحمدی، 1389)
بنابراین صلح یک قاعده‌ی همیشگی و موضوع جنگ یک حالت استثنایی است. لازمه‌ی اصل هم‌زیستى مسالمت‌آمیز، تفاهم بین‌المللى و تعاون و مشارکت با دیگر دولت‌ها و ملت‌ها براساس برّ و تقوا در مقیاس جهانى است.
آموزه‌های فوق سبب می‌گردد تا در فقه سیاسی اسلامی، بر اولویت وضعیت صلح بر وضعیت جنگ در روابط خارجی دولت اسلامی تأکید گردد. این بدین معناست که وضعیت جنگ، اصلی غیردینی است و معمولاً در شرایط خاص، آن هم با «حکم زمنی» (ناظر به وضعیتی که تنها به صلاحدید حاکم اسلامی، اعلان می‌شود) مشروعیت می‌یابد. (تقی‌زاده اکبری، 1384) به‌عنوان یک اصل فقهی، که نشان‌دهنده‌ی ماهیت صلح‌طلبانه‌ی اسلامی است، می‌توان از موضوع جهاد ابتدایی نام برد. فقه شیعه جهاد ابتدایی غیردفاعی را فقط در شرایط حضور امام معصوم (ع) مجاز می‌داند. (مؤمن، 1380: 25) علامه حلی در بحث جهاد کتاب «تذکره» گفته است: جهاد دو نوع است: یکی اینکه برای دعوت به‌سوی اسلام باشد (ابتدایی)، این نوع جهاد از نظر همه‌ی علمای ما بدون اذن امام عادل یا اذن کسی که امام او را برای این کار نصب کرده باشد، جایز نیست... این سخن اشاره به احمد بن حنبل دارد که می‌گوید: جهاد با وجود هر امام نیکوکار یا تبهکار واجب می‌شود. نوع دوم جهاد، هجوم دشمن به مسلمانان است (دفاعی). در این صورت، از نظر گروهی از علما، جهاد واجب عینی و در نظر عده‌ای دیگر، واجب کفایی است. (به نقل از: کلانتری، 1383)
لذا فقه سیاسی شیعه قائل به کشورگشایی و تهاجم نیست؛ چنان‌که امام خمینی (ره) نیز در تعریف جهاد آن را به دو بخش تقسیم کرده و میفرمایند: در اسلام دو گونه جنگ است که یکی را جهاد میگویند و آن کشورگیری است که اگر دولت اسلامی با وجود امام (عج) یا به امر او تشکیل شود و واجب خواهد بود و دیگری جنگ برای استقلال کشور و دفع اجانب از آن است که به نام دفاع اسم برده شده و به‌هیچ‌وجه مشروط به وجود امام یا نایب امام نیست، بلکه بر تمام افراد توده واجب است به حکم اسلام از کشور اسلامی حفاظت کنند و استقلال آن را پابرجا نمایند. (به نقل از: منصوری لاریجانی، 1378: 43)
بر همین مبنای فقه سیاسی، گفتمان انقلاب اسلامی رویکردی صلح‌آمیز به روابط بین‌الملل دارد و جهادگرایی در این اندیشه، دارای ضوابط و قواعد اسلامی، منحصر در دفاع و استقلال‌طلبی است و درست در همین‌جاست که ماهیت جهاد در اندیشه‌ی شیعی، تفاوت‌های ماهوی فراوانی با جهادگرایی گروه‌های تکفیری-سلفی می‌یابد که در ادامه بدان اشاره خواهد شد. بر همین مبنا، گفتمان انقلاب اسلامی نه تنها جهاد پی‌درپی، آن هم در شکل خشونت‌آمیز و جنگی آن را رد می‌کند، بلکه اساساً رویکردی مبتنی بر مقاومت است که تحول در نظام بین‌الملل سلطه را از مسیر استقلال‌خواهی و ایجاد بدیل‌های فرهنگی جست‌وجو می‌کند. لذا به تعبیر امام راحل، وقتی دنیا وضعش این‌طور است، ما نباید منعزل باشیم... اسلام یک نظام اجتماعی و حکومتی است و می‌خواهد با همه‌ی عالم روابط داشته باشد. (امام خمینی، 1378: 242)
2. گفتمان انقلاب اسلامی و اصلاح‌طلبی در سیاست بین‌الملل
گفتمان انقلاب اسلامی، صحنه‌ی نظام جهانی را در عرصهی مبارزه و تقابل حق و باطل یا جبهه‌ی استکبار و مقاومت مستضعفان (همچون فطرت و سرشت انسان) می‌داند، اما از سوی دیگر، قائل به این نیز هست که صحنه‌ی گیتی همیشه خشونت و مبارزه نیست؛ چراکه اسلام قائل به دارالصلح است. در این گفتمان، صلح و هم‌زیستى مسالمت‌آمیز اصالت دارد و جنگ و جهاد در راستاى تأمین این هدف است. بنابراین صلح یک قاعده‌ی همیشگی و موضوع جنگ یک حالت استثنایی است: «و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گراى و بر خدا توکل نما که او شنواى داناست.» (قرآن کریم، سوره‌ی انفال، آیه‌ی 61)
در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانی‌اش در مورد دعوت همگان به سعادت و کمال همواره ایجاد رابطه‌ی مسالمت‌آمیز را دنبال نموده و اصل را بر هم‌زیستی مسالمت‌آمیز قرار می‌دهد. (سجادی، 1381: 97) هم‌زیستى مسالمت‌آمیز با دولت‌ها و ملت‌هاى دیگر جز با حضور دائم و فعال در صحنه‌ی روابط بین‌الملل میسر نیست. این حضور و ایجاد رابطه، تنها در موارد خاصى (همانند سلطه‌ی کافران بر مسلمانان) تخصیص مى‌خورد. لازمه‌ی اصل هم‌زیستى مسالمت‌آمیز، تفاهم بین‌المللى و تعاون و مشارکت با دیگر دولت‌ها و ملت‌ها براساس برّ و تقوا در مقیاس جهانى است. (عمید زنجانى، 1373: 423 تا 428)
گفتمان انقلاب اسلامی در روابط بین‌الملل بر صلح تأکید دارد، اما با این تفاوت اصلی که صلح را صرفاً در سایه‌ی عدالت امکان‌پذیر می‌داند. بر همین مبنا، ظلم و نابرابری را به‌عنوان مهم‌ترین عامل تهدیدکننده‌ی صلح بین‌الملل مورد نقد قرار می‌دهد. یکی از مؤلفه‌ها و مکانیسم‌های اصلی این گفتمان، جهت تأمین امنیت پایدار در سطح بین‌الملل، بر مفهوم مرکزی احترام متقابل و نظام عادلانه‌ی جهانی استوار است؛ چراکه نظم اسلامی در سطح نخستین ایجاد جهانی مبتنی بر فرهنگ مفاهمه و احترام متقابل میان ملت‌ها، دولت‌ها، ادیان و فرهنگ‌هاست. نیل به این جامعه‌ی بین‌الملل با تکیه بر تعامل فرهنگی، احترام به دیگران و استراتژی دعوت در اندیشه‌ی اسلامی محقق می‌گردد.
3. خشونت و خشونت‌گرایی در روابط بین‌الملل
در برابر گفتمان انقلاب اسلامی، که منادی اصلاح‌طلبی و نقد وضع سلطه‌آمیز نظام بین‌الملل است، البته دو رویکرد قرار دارند که هرکدام به‌گونه‌ای مفاهیمی متضاد با آموزه‌های اسلامی اصیل را عرضه می‌دارند. گفتمان لیبرال در نظام جهانی، با تأکید بر برتری فرهنگی غربی، اساساً مفاهمه‌ی جهانی و شکل‌گیری جامعه‌ی بین‌الملل مبتنی بر ارزش‌های انسانی مشترک را نفی کرده و با رویکرد برتری‌جویانه‌ی خود، عامل گسترش خشونت در جهان معاصر است. گفتمان سلفی-تکفیری نیز با کج‌فهمی، بر این موضوع تأکید دارد که عرصهی روابط خارجی، صحنه‌ی مبارزه و جهاد (در خشونت‌آمیزترین شکل آن) میان جبهه‌ی حق، مشتمل بر اعضای فرقه‌ی کوچک و افراطی وهابی، با جبهه‌ی باطل که تمامی مذاهب اسلام، ادیان الهی و فرهنگ‌های دیگر ملت‌ها را شامل می‌شود، است. با توجه به مبانی پیش‌گفته، واضح است که گفتمان انقلاب اسلامی در مفاهیم پایه‌ی خود، در برابر هر دو رویکرد فوق قرار می‌گیرد و خشونت‌طلبی هر دو را مورد نقادی قرار می‌دهد؛ چه اینکه هر دو رویکرد لیبرال و سلفی، در راستای تحکیم نظام سلطه‌ی جهانی و با خشونت‌گرایی‌های خاص خود، امکان صلح جهانی عادلانه را نفی می‌کنند.
ایده‌ی برخورد تمدن‌ها، توانست مجدداً هویت برتری‌جویانه‌ی غربی را در حالی که دشمن کمونیستی از پای درآمده است، احیا نماید. این ایده با دشمن‌سازی از اسلام، باعث گردید رویکردهای افراط‌گرایانه در جهان اسلام مجدداً فعال شده و کسب مشروعیت نمایند که نتیجه‌ی آن خشونت‌های پیاپی و ادواری است.
الف) لیبرال دموکراسی؛ رویکرد هانتینگتونی
در رویکرد کلان مدرنیسم و به‌ویژه چارچوب لیبرال‌دموکراسی، فرهنگ جست‌وجویی است برای «انواع تازه‌ای از روابط اجتماعی» که غایت آن، آرمانِ «پیشرفت انسان» و «انسان پیشرفته» است. از این منظر، تمدن اوج فرهنگ و دستاوردهای نخبگان اروپایی، به‌عنوان قله‌های فرهنگ تلقی می‌شود. (بیلینگتون، 1380: 37) متناظر با این بنیاد فرهنگی، روابط بین‌الملل نیز در چنین شرایطی به‌گونه‌ای خواهد بود که در آن، کاروان جهانی شدن، مجذوب بازیگران قدرتمند و برخوردار دولت‌های غربی و در یک کلام، نظام‌های لیبرال‌دموکراتیک خواهد شد. هانتینگتون از منظر یک انسان غربی، البته چندان نسبت به غربی شدن همه‌ی جهان و فرهنگ یکپارچه‌ی جهانی خوش‌بین نیست. از نظر او، با توجه به انقلاب ارتباطات و اطلاعات، هرچه تمدن‌های مختلف از تفاوت‌های خود بیشتر آگاه می‌گردند، زمینه‌ی بیشتری برای اختلاف ایجاد می‌گردد.
ایده‌ی اصلی ساموئل هانتیگتون این است که فرهنگ و تمدن در نهایت الگوهای منازعه و همکاری بین‌المللی را تعیین می‌کنند؛ چراکه با پایان جنگ سرد، غیر غربی‌ها دیگر پذیرندگان ناتوان قدرت غرب نخواهند بود. لذا تمدن‌هایی که سیاست بین‌الملل را تعیین می‌کنند، شامل تمدن‌های غربی، کنفوسیوسی، ژاپنی، اسلامی، هندو، اسلاویک-ارتدوکسی، آمریکای لاتین و احتمالاً آفریقایی، روندهای بلندمدت در نظام بین‌الملل مبتنی بر برخورد تمدنی را آغاز می‌کنند. افول نسبی غرب، دوم شکوفایی اقتصاد آسیا و اعتماد به نفس فرهنگی ناشی از آن، انفجار جمعیت در جهان اسلام و همراه آن روند احیای اسلام و در نهایت تأثیر جهانی شدن اطلاعات و ارتباطات، از جمله روندهای آینده خواهند بود. (Huntington، 1993: 25)
اما بیش از همه برطبق نظر هانتینگتون، هژمونی غرب را دو تمدن قدرتمند غیرغربی به چالش کشیده‌اند: یکی تمدن اسلامی و دیگر تمدن کنفوسیوسی یا چینی. به نظر او، اسلام «مرزهای خونین» دارد و این وضعیت تا زمانی استمرار خواهد داشت که رشد جمعیت مسلمان در دهه‌ی دوم یا سوم قرن بیست‌ویکم رو به کندی نهد. (خراسانی، 1388) این تعابیر تمدنی، در دوران پس از جنگ سرد، چندین نقش را برای ایالات متحده ایفا نمود: اولاً اینکه نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها برای دستگاه سیاست خارجی آمریکا پس شکست کمونیسم، نوعی هویت‌سازی برمبنای دشمن جدید است. بنابراین ایده‌ی برخورد تمدن‌ها توانست مجدداً هویت برتری‌جویانه‌ی غربی را در حالی که دشمن کمونیستی از پای درآمده است، احیا نماید و مجدداً عرصهی روابط بین‌الملل را با توجه به جنگ‌افروزی‌های نومحافظه‌کاران آمریکا، به محیطی خشونت‌آمیز و امنیتی بدل نماید. از طرف دیگر، مرزبندی جدید باعث گردید تا جهان اسلام و خاورمیانه، مرکز ثقل سیاست خارجی آمریکا بدل شود و منافع مشخص سیاسی، اقتصادی و... آمریکا در جریان اشغالگری در سرزمین‌های اسلامی تأمین گردد.
این دشمن‌سازی از اسلام باعث گردید رویکردهای افراط‌گرایانه در جهان اسلام مجدداً فعال شده و کسب مشروعیت نمایند که نتیجه‌ی آن خشونت‌های پیاپی و ادواری است.
ب) اسلام‌گرایی تکفیری-سلفی
روند احیاگرایی اسلامی، روندی ضداستبدادی و ضداستعماری بوده است که توسط اندیشمندانی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی آغاز شد و توسط میرزای شیرازی، محمد عبده، امام خمینی و دیگران تداوم یافت. اما این رویکرد احیاگرایانه در میانه‌ی قرن بیستم، با توجه به گسترش سرکوب‌ها در خاورمیانه و حضور و نفوذ غرب، دچار مشکلاتی گردید که نهایتاً سنت‌گرایان اسلامی را نسبت به تهدید غرب و از دست رفتن هویت اسلامی، دچار نگرانی‌های شدیدتری کرد. گسترش وهابی‌گری نیز مزید بر علت گردید تا اندیشمندانی چون رشید رضا، اصرار نمایند که باید خلافت، به شیوه‌ای که در صدر اسلام، در دوره‌ی خلفای راشدین متداول بوده ایجاد گردد. (به نقل از: رنجبر، 1386)
پس از او، اندیشه‌های سید قطب نیز در همین مسیر قرار داشت. اندیشه‌هایی نظیر 1. تنفر شدید نسبت به فرهنگ غربى، 2. ساخت جامعه براساس شریعت اسلامى، 3. استفاده از جهاد براى برانداختن حکومتهایى که براساس شریعت عمل نمىکنند و... باعث گردید اسلام‌گرایان بیش از گذشته به افراط‌گری روی آوردند و درست به همین دلیل بسیاری قطب را به‌عنوان پدر جنبش بنیادگرایى اسلامى مدرن معرفى مىکنند. (Tibi، 1990: 92)
سید قطب با طرح موضوع جاهلیت، که تنها شامل جوامع لیبرال‌سرمایه‌داری و کمونیسم نیست، بلکه چندان توسعه می‌یابد که شامل همه‌ی جوامع اسلامی معاصر می‌شود، اولین‌بار در روند اسلام‌گرایی معاصر، موضوع تکفیر را بنیان می‌نهد. سید قطب حتی مردم عادی‌ای را که شاهد جنایات نظام سیاسی جمال عبدالناصر در مصر بودند، همانند نظام، کافر می‌دانست. از دیدگاه سید قطب، اسلام نمىتواند همزمان با نظام جاهلى به موجودیت خود در دنیا ادامه دهد و حتى نمىتواند با چنین نظامى در یک سرزمین مشترک هم‌زیستى مسالمت‌آمیز داشته باشد. لذا «جهاد» را پیشنهاد می‌دهد که مبارزهاى علیه جاهلیت است و تا زمانى که همه‌ی دولت‌ها در جاهلیت به سر مىبرند و حاکمیت غیراسلامى را پذیرفتهاند، جهاد ادامه خواهد داشت. (Binder، 1998: 181) مطالعه‌ی اندیشه سید قطب نشان می‌دهد که چگونه بسیاری از اسلام‌گرایان معتدل به تندروی و تکفیرگری گراییدند. رضوان السید، پژوهشگر برجسته‌ی جریان‌شناسی اسلام سیاسی معاصر، اندیشه‌ی سید قطب و ابن‌کثیر و پیش‌تر از این دو، ابن‌تیمیه را متأثر از اندیشه‌ی خوارج می‌داند. (السید، 1388: 17)
فشار نظام سلطه و سرکوب‌گری حکومت‌های دیکتاتوری در جهان اسلام، باعث می‌شود که برخی اسلام‌گرایان که دغدغه‌ی هویت در آنان پررنگ است، به‌سوی قرائت‌های رادیکال از منابع دینی کشیده شوند.
لذا سازمان جهاد اسلامی مصر، گروه توحید و هجرت، القاعده و نهایتاً گروه‌هایی چون داعش، به‌عنوان نمایندگان نوبنیادگرایی اسلامی، از اندیشه‌های سلفی قطب و رشیدرضا و اندیشه‌های سنتی وهابی نضج گرفتند. جهادگرایی، تکفیرگرایی، نص‌گرایی در فهم دین، فراملی‌گرایی از جمله ویژگی این گروه‌هاست. تکفیرگرایی را اولین‌بار خوارج و پس از آنان محمدبن عبدالوهاب علیه مسلمانان دیگر به کار بردند، اما در دوران معاصر این مفهوم در اندیشه‌های قطب، شکری مصطفی و عبدالسلام فرج راه یافت. خشونت‌گرایان اسلامی رادیکال، به دلیل پیروی از قشری‌گری و سطحی‌نگری در مسائل اجتماعی-سیاسی، دائماً در بازتولید تعریف خود غیریت‌سازی می‌کنند و پس از غیریت‌سازی خصمانه، وجه سیاسی برای آن می‌تراشند. برای آنان فرقی نمی‌کند که در غیریت‌سازی، نیروهای اشغالگر بیگانه باشد یا مردم مسلمان شیعه‌ی عراق یا اهل سنت مخالف خشونت‌گرایی.
برخلاف فقه اهل سنت و شیعه، گروه‌های تکفیری، مفهوم جهاد را بدون توجه به اصول و مجوز شرعی آن در سطحی عامیانه و صرفاً در قالب مبارزه‌ی مسلحانه مطرح می‌کنند. عبدالله عزام از رهبران نوبنیادگرا تأکید داشت که به نظر وی، یک فهم نادرست از کلمه‌ی جهاد در میان مسلمانان شکل گرفته که فکر می‌کنند جهاد هر نوع تلاش در راه خداست؛ در حالی که جهاد تنها به معنای «قتال» است. بر همین اساس، گروه‌های تکفیری نه تنها هم‌زیستی مسلمانان با غیرمسلمانان را ناممکن می‌دانند، بلکه تکثرهای درون جامعه‌ی مسلمان را نیز نفی می‌کنند. (جوکار، 1386)
البته در زمینه‌ی افراط‌گرایان تکفیری، باید به این نکته نیز اشاره نمود که هویت‌یابی این جریانات عمدتاً ناشی از عوامل بیرونی است. بدین معنا که فشار نظام سلطه و سرکوب‌گری حکومت‌های دیکتاتوری در جهان اسلام، باعث می‌شود که برخی اسلام‌گرایان که دغدغه‌ی هویت در آنان پررنگ است، به‌سوی قرائت‌های رادیکال از منابع دینی کشیده شوند. لذا در همین راستا، برخی شکل‌گیری گروه‌های جهادی را واکنشی به سیاست حمایت‌گرانه‌ی واشنگتن از اسرائیل می‌دانند که باعث خشم مسلمانان می‌گردد و برخی دیگر آن را واکنشی به رویکرد برخورد تمدنی میان مسلمانان و غرب، آن‌گونه که هانتینگتون مدنظر دارد، می‌دانند. برخی دیگر نیز جهادگرایی تکفیری را پاسخ فرهنگی و روانی می‌دانند که ناشی از توسعه‌نیافتگی داخلی و تقابل با مدرنیته‌ی غربی است.
اما آنچه واضح است اینکه خشونت‌گرایی تکفیری-سلفی روی دیگر و در واقع نتیجه‌ی مشخص خشونت‌گرایی لیبرال در قالب برخورد تمدن‌هاست.
جمع‌بندی
گفتمان انقلاب اسلامی محور اصلی شکل‌گیری «فرهنگ مقاومت در نظام جهانی» است که به‌طور جدی، ساختار و کارکردهای نظام بین‌الملل سلطه را به چالش کشانده است، اما این گفتمان با توجه به ماهیت آموزه‌های اسلامی، اساساً رویکردی اصلاحی-انتقادی است و با توجه به اصالت دادن به مباحث هنجاری-فرهنگی و محوریت اصل اسلامی دعوت، تلاش می‌کند تا با تعامل فرهنگی و مشروعیت‌زدایی از نظم سلطه‌گرانه، نظم عادلانه‌ی جهانی مبتنی بر ارزش‌های الهی انسانی را عرضه نماید. از سوی دیگر، ابتنای این گفتمان بر فقه سیاسی اسلامی باعث می‌گردد در زمینه‌ی مبارزه و جهاد اساساً نگاهی دفاعی و استقلال‌طلبانه داشته باشد. در نقطه‌ی مقابل این گفتمان، رویکرد لیبرال با تقریر هانتینگتونی قرار دارد که با تأکید بر برتری‌جویی غرب، خود مولد خشونت‌گرایی است. رویکرد سلفی-تکفیری که با کج‌فهمی از متون دینی، جهان را عرصهی مبارزه و جهادی خونین می‌بیند نیز مورد نقد گفتمان انقلاب اسلامی قرار دارد؛ چه اینکه اولاً از آموزه‌های اصیل اسلامی به دور بوده و ثانیاً این رویکرد نیز عملاً در راستای تحکیم نظام سلطه و تقویت اسلام‌هراسی قرار دارد.(*)
منابع
قرآن کریم
السید، رضوان (1388)، زیستگاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش‌های اسلامی معاصر، هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، ترجمه‌ی مجید مرادی، شماره‌ی 22.
بیلینگتون، روزاموند و دیگران (1380)، فرهنگ و جامعه؛ جامعه‌شناسی فرهنگ، ترجمه‌ی فریبا غرب دفتری، تهران، نشر قطره.
تقی‌زاده اکبری، علی (1384)، پژوهشى درباره‌ی اصالت جنگ یا صلح از منظر دین، حصون، شماره‌ی 4.
جوکار، محمدصادق (1386)، چیستی نوبنیادگرایی اسلامی، منابع اینترنتی، باشگاه اندیشه.
خراسانی، رضا (1388)، جایگاه و نقش قدرت فرهنگی در سیاست خارجی و تأثیر آن بر روند تحولات جهانی، منابع اینترنتی، سایت جامع علوم انسانی.
خمینى، امام روح‌الله (1378)، صحیفه‌ی نور، ج 19، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره).
رنجبر، مقصود (1386)، جریان‌شناسی اندیشه در جهان عرب، هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 206.
سجادی عبدالقیوم (1381)، اصول سیاست خارجی در قرآن، فصلنامه‌ی علوم سیاسی، شماره‌ی 15.
عمید زنجانی، عباسعلی (1373)، فقه سیاسی، ج 3، تهران، امیرکبیر.
کلانتری، علی‌اکبر (1383)، مصلحت در فقه شیعه، مجله‌ی فقه، شماره‌ی 36.
میراحمدی، منصور (1389)، «گفتمان اسلامی و گفتمان جهانی»، در اسلام و روابط بین‌الملل، به اهتمام حسین پوراحمدی، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، ص 199 تا 252.
منصوری لاریجانی، اسماعیل (1378)، سیری در اندیشه‌ی دفاعی حضرت امام خمینی (ره)، تهران، بنیاد حفظ آثار و ارزش‌های دفاع مقدس.
مؤمن، محمد (1380)، جهاد ابتدایی در عصر غیبت، فصلنامه‌ی فقه اهل‌بیت فارسی، شماره‌ی 26.
نخعى، هادى (1376)، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‌المللى.
Huntington, Samuel (1993)، “The Clash of Civilizations”، Foreign Affairs, vol 72.
Binder, Leonard, (1998) "Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies", The University of chicago press.
Tibi, Bassam (1990), The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Order Berkely: Uc Press
Our President, analytical news site
آخرالزمان
#قدرت نظامی ایران
#مستند
#یوفو